时代先锋思想家如何思考身体

[摘要]正如奈格里所言:“倘若远离了马克思主义和无政府主义关于权力的理论,其结果只能是迷失方向地倚靠在空无之上。”

时代先锋思想家如何思考身体

这是一本伟大的形而上学的著作,吉奥乔·阿甘本十分清楚地在这本《身体之用》(L’usodeicorpi)中得出了“神圣人”(Homo Sacer)系列的结论。由于这本形而上学的著作恰好也是一本政治著作,书中大部分篇幅告诉我们的是一个我们所熟知的政治的阿甘本(“政治”意味着“去行动”,不仅仅是以法学家和意识形态学者的方式对统治的思考),即《即将来临的共同体》中的阿甘本。但在相反的意义上,情况颠倒了过来。问题总是一种在政治上所获得的幸福生活,不过,在经过二十余年的研究之后,他的研究既没有得出如何构建一个共同体的结论,也没有得出关于权力的定义——除非你们认为他的“破坏性力量”就是他研究的结论。在这里,幸福就在于重构了zoe和bios的独特的“生命形式”的思考,另一方面,它让由统治所产生的区分趋于无效。

在其界定的“生命形式”中,权力被展现为一种安息(inoperoso)的用途,“赤裸生命”不再与权力相分离,而是在这里,成为共同的原则:“共同体与权力都被毫无保留地被等同起来,因为来自于每一种权力的共同体的原则,都必将是所有共同体潜在特质的功用。”只有在那一刻,我们才会回到幸福的政治那里。在这里出现了困难:“只有在那一刻”,即未来……如果所有这些都在那一刻,在尚未完成的那一刻所发生——这就需要一种奇特的目的论,即这样的方式:此等生命形式是否也就是希望形式?不过,在书中的“警告”部分中,阿甘本要我们断绝一切幻想——这本书“既不是一个新开端,也不是一个结论”,而其理论“仅仅只是清除了这个领域内的错误”,当其安息之时,理论就面向实践而开放了。

一、缺乏运动

倘若如此,首先有必要明确一个工具,即我们需要构建一个看问题的角度,去探索其尚未完成的边界的角度。如何给出这样一个生命形式和安息力量——即“破坏性力量”——的未来?这本书是围绕着这个任务而展开的。让我们一会儿之后再回来谈这一点。我们知道,在赤裸生命之中,存在着权力实施的前提。这就是例外,即在《神圣人》系列中,这个例外就是同时被城邦包含和排斥的人,以及让权力得以奠基的例外性。用卡尔·施密特的话来说,这不过是托马斯·霍布斯说法的新瓶装旧酒。不过,在这里,这个前提会一直持续下去。如何才能摆脱这个前提?在上世纪九十年代,《即将来临的共同体》展现某种否定之物,匮乏之物,被欲望所重新发现和遮蔽——但在今天只剩下了破坏性的权力,即相信当我们面对权力时,唯一的选择就是逃避。权力就是统治。阿甘本说,权力没有内在动力或内在关系。即没有运动:例如,所有的生成性力量并不异质于,而是同构于构成性力量;以及所有的源质(arché)既是根源,亦是统治,既是来源,也是秩序——因而,必须要拆解这种关系,因为,在这种意义上,哲学上的考古只能触及到一个模棱两可的源点,而按照阿甘本的说法,这会让其源点失效。让其失效就是让其安息。但问题还在:如果仅仅是一种欺骗的模式的话,那么反过来追溯主权权力合法性的原型关系,权力掌控的根源又如何呢?正是在这个问题上,必然会与政治哲学家相遇:怎么办?如何开启世俗世界(temporalità)?

过去,阿甘本之所以必须这样做,是因为他十分信服海德格尔——除海德格尔之外,别无他人。而在《王国与荣耀》一书中,他已经远离了海德格尔,但这种趋势在他身上显得更为强烈。在此书中,这种趋势得到了肯定,也有一个十分明确清晰的方式来确定这种趋势。事实上,阿甘本早已与海德格尔存在之维,他的建构性的时间关系,以及支配着海德格尔思想的多愁善感的色调分道扬镳了。我们有可能为俗世增添色彩,去让俗世变得更为圆满:它仍然将富有人性作为人的一个任务,而这个方向总是会向着某种政治方向,向着某个政治任务而敞开(肯定赞扬的方向?真实的方向?海德格尔的纳粹主义也是某种状态)。甚至当在晚期海德格尔那里,生活被还原为对其动物性的把握以及让其有可能成为人时,阿甘本仍然囿于历史的形而上学之中来思考一切,它将一切都归咎于我们无法逃离这种关系和劳作。这是多么极端,也多么怪异的结论呀!为了回避去回答如何开创世俗世界的问题,他——阿甘本——蜷缩在动物性问题之中,回避了这个问题,并倚靠在一个神秘的自然主义的地基之上。在整个“间奏II”部分,阿甘本说明了他将世俗世界,以及海德格尔的计划分离开来,海德格尔的计划有着难以化解的矛盾,而他无法清晰地区分“被抛”与“被带领”。

二、难解难分的配对

即便在他研究福柯时,阿甘本仍然很有信心试探着去解决世俗世界的问题。但今天他已经不再如此。在这里,事实上在这里,他已经与福柯的思想和生命政治的主题决裂了。对于阿甘本来说,福柯令他所不能容忍的是这一事实,即福柯回避了去直接面对存在论历史的问题,而海德格尔将对存在论历史的探索作为一项基本任务(但这不正好是他对海德格尔的批评吗?)在福柯那里,生命形式从来不会偏离同自我,同他人之间的关系,生命形式涉及到一种顺从伦理,即这种伦理在一种策略关系中建立起来——而这一点遭到了阿甘本的强烈反对。因此,从伦理的角度来看,那仅仅不过是生命所赋予的不可治理的,安息的形式。在《间奏I》中,阿甘本再次使用了福柯的术语,即再一次围绕其生成性力量—构成性力量,顺从—治理之间的二元配对关系,在存在论上,对阿甘本来说,这个配对关系是难解难分的。“福柯似乎没有看到的是……他与生命形式的关系可能性,从来就不是一个自由主体的形象;也就是说(如果权力关系必然指向一个主体),这种伦理国度,完全来自于策略关系,来自于一个不可治理之物,这个不可治理之物超越了所有的权力关系的维度。”

不难想象,它会像这样去结尾,它是又一次从当下发生的一切中逃离出来,在逃离中,任何坠落在虚无之上的一切都能变成一种幸福。这么多年之后,阿甘本还甘愿冒着成为马西莫·卡恰里同路人的风险。这种安息可以在完全没有生育快乐的性交中实现,他们发生关系,不会看重什么,也不会对任何东西沮丧失望,仅仅只是见证了所发生一切——《神圣人》系列的前面几本书,让阿甘本变得非常可疑。现在你们来说,这里面会多少痛苦?

时代先锋思想家如何思考身体

《身体之用》书影

三、技术问题

让我们来一步步地来展现这些安息的情形。以下述陈述为例,生成性力量完全系于且仅仅内在于构成性力量。首先生成性力量抵抗着构成性力量:是的,也是同生成性力量自己的斗争。生成性力量通常是力量的欲求、运动和关联。在生命政治中,它又回溯到“活劳动(lavoro-vivo)”的概念上,因此,这种生成性力量被立即置于与业已确立的构成性力量不对称的位置上,它不仅再生产了构成性力量的实在,同时也克服了构成性力量的决定性。如果阿甘本的安息问题的展开,澄清了这种有活力的生成性力量,且随后(这并非阿甘本所希望的)也澄清了生成性力量所寓居于其中的破坏性效果,那么其结论就是有用的。

这本书中,还有另一个比较有意思的地方,即阿甘本的分析在很大程度承袭了海德格尔关于技术的思考。阿甘本对技术的历史追溯到很早的时期,即亚里士多德所界定的奴隶的形象——从而得出结论,颠覆了海德格尔那里的技术的虚无主义的命运。“奴隶对于人来说,就像技术与对于现代人来说一样悠久:它们都是作为赤裸生命,守卫着通往真正人的条件的‘门槛’,但二者均无法充分达到这个目的,现代生活最终在不那么人性的古代揭示了自身。”不过,在这个令人抑郁的看法中,在这里(最后!)恢复了肉身性,恢复了对身体积极使用的劳作——如果说,技术有一个在伦理上消极的命运,那么,在这里,阿甘本也复活了身体的命运,即“被激活的工具性”的身体,在这个身体背后,似乎很强烈地显现出一种构成—解构的关系,而生成性力量就是从这种关系之中提出的。这是否意味着活劳动再次被固定资本所占用?

不过,当我们希望将这个世界体验为最高的善的时候,当我们拒斥财产所有权和权利的时候,我们意识到,这种用与非占用之间的关系——在这种情况下,这种决裂的关系具有一个模棱两可的含混性:因为一方面,这就是在非占用之中,空洞之用的风险;另一方面,在用与非占用的张力关系中,我们认识到,这是一个极其庞大的力量分配的配置(positività)。动物是最初的方向,其次才是人的方向。圣方济各会就是按照这样一种替代方式生活着。

所以,在这本书中,这种迹象随处可寻,每一次这种关联都展现了相对于统治的消极影响而言的作息(opera) 的力量,统治会消耗和毁灭这种作息之力,每一次我们都会发现我们自己需要在产生于这种关系本身的紧密关联,与外在于所有关系的所有抽象逻辑的幻像之间做出选择——将它们自己沉浸在一个敞开的裂口之中,沉浸在无法填补的安息的裂口之中——正如在所有的彻底内在性的经验之中(如在斯宾诺莎那里),存在着另一个凸出的矛盾,即需要最高幸福在作息上、在伦理上、在政治上得到彻底圆满。

四、主体的根基

对于作为马克思主义者的我而言,阿甘本的这些小册子会产生某种衍生效果,它所展现的是,人们会陷入到这个问题之中,而他们不想,当然更重要的是,他们不可能解决这个问题。说让作息的装置失效是什么意思?对于一个马克思主义者来说,让这意味着让资本主义的统治和活劳动之间的关系安息:这种关系往往被固定在资本之中,但与此同时,它往往会逃离资本,与资本不相称,相对于资本保持自主性——这种活劳动的关系说明了外在于生产尺度之外的活劳动只能是活劳动的生产。有可能让活劳动摆脱资本或远离资本而生存吗?有可能,这需要对关系进行组织和破坏。决裂从来不是圆满的,通常会不断重复又重复,在存在论意义上,它不停地被刻画在存在的历史之上。我们要拒绝将这种关系视为作息的目的,而这正是阿甘本的瑕疵所在。

然而,在这部作品中,阿甘本已经很清晰地,很肯定地界定了其存在论研究的当前状况。海德格尔之后,在后现代主义那里,存在论并不是被界定为主体的根基,而是被界定为一种实践的和联合起来的机器语言,正如实践的生产一样,它作为存在论的核心装置,重构了作用的生成,以及共同的语言。这种重新生产出来的存在论,只能走向了虚无。一个从尼采开始,经由本雅明直到福柯的“非职业哲学家”团体,开始将这种存在论关系解读为作息的最为关键的根基。而这重新开启了马克思的行动计划。阿甘本似乎十分消极地讲述了这个故事——但他对新时代存在论的认识却是无懈可击的。谢谢!

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